شريعتي و دموکراسي متعهد

بى ترديد دکتر شريعتى شخصيتى است كه از شروع دهه 50 به بعد تاثيرى شگرف بر انديشه دينى و مبارزات سياسى كشورمان داشته و دارد. جا دارد كه ما ضمن تحليل و تمجيد از اين گونه انديشمندان، گامى نيز فراتر نهيم و به شناخت و تحليل آرايشان نزديك‏تر شويم. آنچه مى‏خوانيد تلاشى است براى شناخت نظريه سياسى شريعتى درباره «امت و امامت»، اميدواريم مفيد افتد.
در ميان انديشمندان و متفكران مسلمان كشورمان، دكتر شريعتى از چهره‏هايى است كه بر سر انديشه و آرا وى اختلاف نظرهاى فراوانى وجود داشته و دارد. در دوران حيات وى و در سالهاى اوليه انقلاب، اين اختلاف نظرها را بيشتر قشرى از روحانيون و طرفداران اسلام سنتى دامن مى‏زدند ولى در سالهاى اخير، روشنفكران غير مذهبى يا مذهبى، در مسير نقد مبانى فكرى و نظرى جمهورى اسلامى و مشخصا در نقد مبانى دينى اصل ولايت فقيه، به سراغ آرا شريعتى هم رفته و به تحليل و نقادى انديشه‏هاى او پرداخته‏اند. در همين راستا در چندين موضوع مهم و اساسى، نظير تفسير ايدئولوژيك از دين، نظريه سياسى امت و امامت، ضديت با غرب و غربزدگى، طرح شعار بازگشت به خويشتن، مخالفت با روشنفكرى وابسته و غربزده، مخالفت با شريعتى در ميان روشنفكران آغاز شده و تلاش مى‏شود ضمن دفاع از مظلوميت شريعتى و جانبدارى از طرح مجدد وى، در اين موضوعات اساسى، با وى مخالفت شود. يكى از اين مباحث مهم و جدى شريعتى، مقوله رهبرى در جامعه بشرى و مشخصا جامعه اسلامى و نوشته وى در زمينه بررسى جامعه‏شناسى امت و امامت است. مخالفت اين دست از روشنفكران - اعم از مذهبى يا غير مذهبى - با انديشه امت و امامت، عمدتا به اين دليل است كه ميان نظرات شريعتى و آنچه در ايران به عنوان بحث ولايت فقيه مطرح مى‏شود، شباهت هاى فراوانى وجود دارد و به يك معنا، آرا شريعتى در مقوله امت و امامت را مى‏توان پشتوانه‏اى نظرى براى مقوله ولايت فقيه هم دانست. در واقع در مباحثى چون ويژگيهاى مكتبى رهبرى ايدئولوژيک، نقش دولت در هدايت توده‏ها به سوى تحقق ارزشهاى مكتب، نحوه گزينش رهبرى صالح در جامعه اسلامى، ناكارآمدى دموكراسى در مقابل رهبرى مكتبى و ايدئولوژيك و امثالهم، نظريه سياسى «امت و امامت» با اصل «ولايت فقيه» يكسانند. شريعتى در شروع بحث، از تعريف مفاهيم امت و امامت آغاز مى‏كند و با نقل مفهومى از يك اسلام شناس اروپايى - مونتگمرى وات - مى‏گويد: «آنچه مونتگمرى وات به آن توجه داده، اين است كه مردم در طول تاريخ و نيز در عرض جغرافيا، دسته دسته زندگى مى‏كنند. اين مجموعه افراد و آحاد انسانى كه مجمعى ساخته‏اند و در آن مى‏زيند، جمع خويشتن را چه ناميده‏اند؟ نوع اسمى كه براى اجتماع خود تعيين كرده‏اند، مبين بينش و تلقى آنها از زندگى اجتماعى و معناى واقعى تجمع آنها است.» وى سپس با ذكر واژه هايى كه گروه هاى انسانى با آن اسامى ناميده مى‏شوند (مثل ناسيون، قبيله، توده، مردم، اجتماع، طبقه، شعب و...) تعريف هر يك را بيان كرده و آن را با مفهوم «امت» مقايسه مى‏كند. وى در تعريف «امت» مى‏گويد: «كلمه امت از ريشه «ام» به معنى آهنگ، قصد و عزيمت كردن است و اين معنى تركيبى است از سه معنى حركت، هدف و تصميم خودآگاهانه! و چون در ريشه «ام» مفهوم پيش روى نيز نهفته است، بنابراين چهار عنصر اين معنى مركب را مى‏سازند:
1- انتخاب 2- حركت 3- پيش رو 4- مقصد
پس اسلام پيوند اساسى و مقدس افراد انسانى را در اين جا، نه اشتراك افراد در خون مى‏بيند، نه خاك، نه تجمع، نه اشتراك در مقصد، نه اشتراك در شكل كار و ابزار آن و نه در تشابه نژاد يا حيثيت اجتماعى و نوع زندگى... هيچ. پس چه پيوندى است كه در نظر اسلام، اساسى‏تر و مقدس‏تر از همه اينهاست؟ رفتن! گروهى از افراد انسانى كه يك راه را براى رفتن انتخاب كرده‏اند!
همه اين اصطلاحات كه يك گروه اجتماعى از انسان را بيان مى‏كنند، فرم و شكل و خصوصيت و ظرف مكان را نشان مى‏دهند يعنى همه استاتيك اند و تنها امت ديناميك است.
در اين اصطلاح (تنها براساس آنچه از تحليل امت برمى آيد) اين مفاهيم وجود دارند:
1- اشتراك در هدف و قبله 2- رفتن به سوى قبله و هدف‏ 3-لزوم رهبرى و هدايت مشترك
پس امت - براساس تعريفى كه از جمع معانى اى كه در اين كلمه هست، برمى آيد - عبارت است از: جامعه انسانى اى كه همه افرادى كه در يك هدف مشترك اند، گرد هم آمدند تا براساس يك رهبرى مشترك، به سوى ايده‏آل خويش حركت كنند. پس خويشاوندى افراد انسانى... عبارت است از اعتقاد اشتراك در يك رهبرى واحد در جامعه‏اى كه افرادش متحد و متعهدند كه در اين راه به طرف قبله مشترك حركت كنند و آن جامعه داراى يك رهبر آگاه مورد اتفاق همه است.» وى سپس به تعريف «امامت» مى‏پردازد و مى‏گويد: «چون امت را شناختيم، به سادگى مى‏توانيم تعريف دقيق و روشن امامت و نقش اجتماعى آن را به دست آوريم.
همان طور كه اسلام براى جامعه اصطلاح خاصى دارد، در برابر اصطلاحات مشابهش يعنى جامعه، ناسيون، ملت، شعب، طايفه و... امثال آن، براى رهبرى اين جامعه يعنى امت هم اصطلاح خاصى دارد. در برابر حاكم، زمامدار، پيشوا، رئيس، پادشاه، قيصر، فرمانده و.... اصطلاح «امام» را دارد و اين اصطلاح نيز همه معانى گوناگون و سرشارى را كه در امت مطرح است، واجد است و همان امتيازاتى كه در اصطلاح امت وجود دارد و بينشى كه در آن نهفته است، اصطلاح امام نيز نسبت به ديگر اصطلاحات مشابه و معادلش در تلقى‏هاى گوناگون و فرهنگ‏ها و مكتب‏هاى مختلف اجتماعى و سياسى و علمى داراست...
رهبرى امت (امامت)... مى‏خواهد و متعهد است كه در مستقيم‏ترين راه ها با بيشترين سرعت و صحيح‏ترين حركت، جامعه را به سوى تكامل رهبرى كند، حتى اگر اين تكامل به قيمت رنج افراد باشد، البته رنجى كه اكثريت آگاهانه پذيرفته‏اند، نه كه بر آنها تحميل كرده باشند. بدين ترتيب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگين رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه بايد باشد، به هر قيمت ممكن، اما نه به خواست شخصى امام بلكه براساس ايدئولوژى ثابتى كه امام نيز بيشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول! و از همينجاست كه امامت از ديكتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى فكرى انقلابى با رهبرى فردى استبدادى تضاد مى‏يابد.»
با چنين تعريفى از «امت» و «امامت»، شريعتى تاكيد مى‏كند كه در جامعه اسلامى، از ميان دو بينش و دو طرز تفكر موجود در زمينه حكومت مردم يعنى «اداره جامعه» و «هدايت جامعه»، اصل همان بينش اخير يعنى هدايت جامعه است. وى تاكيد مى‏كند كه حكومت تنها مدير و نگهبان و حافظ جامعه نيست بلكه رهبرى و تربيت مردم را به بهترين شكل و براساس يك مكتب تعهد مى‏كند. وى با مقايسه دو مفهوم «سياست» و «پليتيك»، مفهوم سياست را مترقى‏تر از پليتيك معرفى مى‏كند و مى‏گويد: «سياست فلسفه دولتى است كه مسئوليت شدن جامعه را برعهده دارد و نه بودن آن را. سياست يك فلسفه - به معنى واقعى كلمه - مترقى و ديناميك است. هدف دولت در فلسفه سياست، تغيير بنيادها و نهادها و روابط اجتماعى و حتى آرا و عقايد و فرهنگ و اخلاق و بينش و سنت‏ها و سليقه‏ها و خواست‏ها و به طور كلى ارزش‏هاى جامعه است.
براساس يك مكتب انقلابى، يك ايدئولوژى اصلاحى و به سوى تحقق ايده آل‏ها و خواست‏ها و ارزش‏ها و اشكال متكامل و رهبرى مردم در جهتى متعالى و بالاخره كمال، نه سعادت؛ خوبى، نه خوشى؛ اصلاح، نه خدمت؛ ترقى، نه رفاه، نه قدرت؛ حقيقت، نه واقعيت؛ بالا رفتن، نه خوش ماندن ؛ و... در يك كلمه: مردم سازى، نه مردم مدارى ؛و برعكس، پليتيك، معادل غربى آن در فلسفه حكومت، بر اصل ساختن تكيه ندارد، بلكه بر اصل داشتن تكيه دارد و چنانكه ريشه لغت و نيز منشا تاريخى آن حكايت مى‏كند، هدفش كشوردارى است براساس نه ايدئولوژى انقلابى، بلكه بر طبق ايده عمومى و نه براى رشد فضيلت، بلكه كسب رضايت و خدمت به مردم در خوش زيستن و نه اصلاح مردم براى خوب زيستن.
در مقايسه ميان اين دو بينش، بى شك مى‏توان قضاوت كرد كه فلسفه دولتى كه بر سياست استوار است مترقى‏تر از فلسفه‏اى است كه بر پليتيك استوار است.»
شريعتى با طرح اين گونه مباحث، شان حكومت را مطابق نظر اسلامى، تنها خدمت گزارى نمى‏داند بلكه اصلاح جامعه و تكامل بخشيدن به مردم را نيز وظيفه اساسى حكومت مى‏داند. البته او خوب مى‏داند كه رهبرى با چنين توصيفى، شباهت به ظاهر حكومت‏هاى ديكتاتورى پيدا مى‏كند اما به نظر شريعتى: «آنچه واقعيت دارد، صورت ظاهر نيست، حقيقت باطن است. براى محكوميت ديكتاتورى، ساده لوحانه است اگر به شعار دموكراسى اميد بندند، فقط به اين دليل كه دموكراسى و ديكتاتورى با هم شباهتى در ظاهر ندارند و از رهبرى ايدئولوژيك دم نزنيم، فقط به اين علت كه ديكتاتورى مى‏تواند خود را در صورت رهبرى نمايان سازد. بحث از نقاب‏ها را رها كنيم و به چهره‏ها بپردازيم. آنچه رهبرى را از ديكتاتورى جدا مى‏كند، فرم نيست، محتوا است، واقعيت محسوس و آشكار اجتماعى است...». شريعتى ميان رژيم‏هاى ديكتاتورى و نظام‏هاى مبتنى بر رهبرى متعهد، تمايز مهمى را قائل است و مى‏گويد: در نظام‏هاى ديكتاتورى، اصالت با رهبر و پيشوا و خواست فردى اوست در حالى كه در نظام اسلامى، اصالت با رهبرى متعهد بر مبناى يك ايدئولوژى مورد قبول امت است: «بدين ترتيب، امامت عبارت مى‏شود از رسالت سنگين رهبرى و راندن جامعه و فرد از آنچه هست به سوى آنچه بايد باشد، به هر قيمت ممكن، اما نه به خواست شخصى امام بلكه براساس ايدئولوژى ثابتى كه امام نيز بيشتر از هر فردى، تابع آن است و در برابرش مسئول و از همين جاست كه امامت از ديكتاتورى جدا مى‏شود و رهبرى فكرى انقلاب با رهبرى فردى استبدادى تضاد مى‏يابد.»
شريعتى در ضمن آن كه مردم گراست و در زمان غيبت به نوعى دموكراسى اعتقاد دارد، اما مطابق برداشت و تفسيرى كه از نظر امت و امامت ارائه مى‏دهد، ميان دموكراسى حقيقى با دموكراسى معمول و ليبرالى آن، فرق قائل است و معتقد است كه «بزرگ‏ترين» دشمن آزادى و دموكراسى، از نوع غربى اش خود دموكراسى، ليبراليسم و آزادى فردى است. وى مى‏گويد: «دموكراسى در يك جامعه عقب مانده و ناآگاه كه به رهبرى انقلابى و هدايت شونده نياز دارد، دشمن دموكراسى است.» به همين دليل درباره نقش مردم در نظام مبتنى بر رهبرى متعهد، شريعتى ديدگاهى را ارائه مى‏دهد كه تا حدود زيادى با تئورى ولايت فقيه، شباهت پيدا مى‏كند و در آن، مردم، تعيين كننده امام نيستند بلكه تشخيص دهنده‏اند. وى تمام شيوه‏هاى مرسوم تعيين حاكم (نظير انتصاب از سوى حاكم قبلى، انتخاب از سوى مردم، وراثت، غلبه، كودتا و...) را مورد نقد و بررسى قرار مى‏دهد و ضعف هر كدام را برمى شمارد و در نهايت، امامت را كه مقام امام است، توصيف مى‏كند. شريعتى مى‏گويد:«مقام‏ها دو گونه‏اند: يكى مقامي كه به وسيله يك عمل ارتباطى، يك عامل خارجى تحقق پيدا مى‏كند مثل رياست يك اداره كه با عمل نصب از طرف مافوق، يا وكالت مجلس كه با عمل انتخاب و اخذ آرا اكثريت تحقق مى‏يابد.
اما نوع ديگرى از درجات و مقام در انسان‏ها وجود دارد كه نه با انتصاب تحقق پيدا مى‏كند و نه يا انتخاب و نه مفهوم كانديداتورى درباره‏اش صادق است، زيرا، در هر يك از اين اشكال تعيين، منشا اعطاى قدرت و تعيين حق در خارج از شخص است: در نصب از بالا، در دموكراسى از پايين (مردم)، اما در اين مورد منشا حق، خود شخص است.
مثلا يك نابغه، يك پارسا، يك شاعر يا نويسنده، يك مخترع يا مكتشف بزرگ، يك ايدئولوگ يا صاحب مكتب و يا يك قهرمان انقلابى و ملى و حتى قهرمان ورزشى، زيبايى اندام، طول قد...، ايده و صفات جزء ذات او است، نه با انتخاب تعيين مى‏شود و تحقق پيدا مى‏كند و نه با انتصاب و نه كانديدا شدن درباره‏اش معنى دارد. اگر منصوب بشود يا نشود، اگر انتخاب شود از طرف مردم يا نشود و يا هر دو بشود يا هيچكدام نشود، اين شخص نابغه است، هيچ كس از مردم دنيا به نبوغ او پى نبرده باشد و هيچ فردى يا مقامى او را تاييد نكرده باشد، او را به اين مقام منصوب نكرده باشد.
بنابراين، امامت يك حق ذاتى است، ناشى از ماهيت شخص كه مبدا خود امام است، نه عامل خارجى انتخاب و نه انتصاب؛ منصوب بشود يا نشود، منتخب مردم باشد يا نباشد، امام هست...
زيرا امامت به تعيين نيست بلكه آنچه درباره او مطرح است، مسئله تشخيص است يعنى مردم كه منشا قدرت در دموكراسى هستند، رابطه شان با امام، رابطه مردم با حكومت نيست، بلكه رابطه شان باامام، رابطه مردم است با واقعيت؛ تعيين كننده نيستند، تشخيص دهنده‏اند.»
با اين توصيف، رهبرى ايدئولوژيك، مشروعيت خود را از صلاحيت هايش اخذ مى‏كند و مردم منشا قدرت بخشى به رهبرى و امامت به حساب مى‏آيند كه اين امر نيز با تشخيص امام از سوى امت، تحقق مى‏يابد.
شريعتى، دموكراسى را به دموكراسى آزاد و دموكراسى متعهد يا هدايت شده تقسيم مى‏كند و دموكراسى غير متعهد را همان حكومت‏هاى آزادى مى‏داند كه با راى مردم روى كار مى‏آيند و تعهدى جز آنچه مردم با همين سنن و با همين خصوصيت مى‏خواهند، ندارند. وى دموكراسى متعهد را حكومت گروهى مى‏داند كه مى‏خواهند براساس يك برنامه انقلابى مترقى، روابط اجتماعى و شكل جامعه و فرهنگ مردم را دگرگون كنند. اين ايجاد تغيير براساس يك ايدئولوژى و مكتب فكرى صورت مى‏گيرد و هدفش اين است كه جامعه را به مقام و درجه‏اى برساند كه بر اساس اين مكتب، به هدف‏هاى انقلابى اش برسد. وى مى‏گويد: «از نظر جامعه‏شناسى سياسى، اين گروه متكى به كسب راى اكثريت افراد نيست؛ متعهد به تحقق ايده‏ها و عقايد و افكارش و تغيير در مسير فكرى افراد، روابط اجتماعى و تكامل فرهنگى و صنعتى و رشد عمل انقلابى براساس ايدئولوژى خويش است. بنابراين، رهبرى سياسى اين گروه متعهد وقتى سرنوشت جامعه را به دست مى‏گيرد، تمام هدفش آن است كه جامعه را بر اساس مكتب انقلابى خويش بپروراند، نظام اجتماعى را آنچنان كه ايدئولوژيش اقتضا دارد، تجديد بنا كند و فرهنگ و اخلاق و عقايد و آراى مردم را به شكل انقلابى تغيير دهد، حتى على رغم شماره آرا! چرا به دموكراسى در اين مرحله اعتنا نبايد كرد بلکه بايد به رهبرى شايسته‏تر تکيه نمود؟ براي اينکه هنوز آراي مردم نمي توانند شايسته ترين را انتخاب کنند و هنوز توده منحط، رهبرى شايسته را نمى‏تواند تشخيص دهد.»
شريعتى معتقد است كه تا بروز بلوغ سياسى مردم و تحقق «دموكراسى راى‏ها» به جاى «دموكراسى راس‏ها» اين روند بايد ادامه يابد و مردم به صورت مستقيم در گزينش رهبرى مداخله نداشته باشند.
البته در تجربه جمهورى اسلامى، به بخش پايانى نظر شريعتى عمل نشد و مردم از همان ابتدا در شكل دهى به همه نهادها و درگزينش همه مسئولان حتى رهبرى، دخالت داده شدند كه اين گزينش در چارچوب همان مبانى عقيدتى و مكتب فكرى مقبول مردم صورت مى‏گيرد.
منبع:باشگاه اندیشه
/ن